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明清之际，我国思想界兴起一种新的学风，从空疏的心身性命之学的泥坑中自拔而出，转向“国家治乱之原，生民根本之计”的实事求是的治学方法，这种思潮以顾炎武为代表，发生过相当深远的影响。顾炎武提倡“博学于文，行已有耻”，强调“引古以筹今”，带有“古为今用”的意义，和“因事以制宜”作为内容的“实学”－“经学”，形成了他的实事求是的方法论，开创了清代“经世致用”的新风，给予宋明以来唯心主义两大派别－理学和心学以沉重的打击。
顾炎武（公元1613-1682年）字宁人，江苏昆山人。初名绛，后因清贵族入关，攻占南京，他为了匡复明室，自改名为炎武。当时学者称他为亭林先生。他虽出身于地主家庭，但由于深受豪强欺压，青年时期曾参加抨击明王朝弊政的“复社”的政治活动。加之他生活在赋税徭役比较繁重的江南地区，亲自看到农民不堪赋税之苦，以及豪富贵族任意兼并土地等情况，使他在政治上基本赞同黄宗羲在《明夷待访录》中所阐扬的反对君主专制的思想，提出以“众治”代替“独治”的主张。
展开剩余85%清兵入关之后，他同复社中归庄、吴其沆等人参加抗清的武装斗争。他不仅参加过福王南明政权的抗清斗争，也参加过昆山当地人民的自发抗清运动。抗清失败后，他化名蒋山佣，北上调查游历，经山东、河北、北京一带和陕西等地，密察山川形势，暗结抗清人士，企图恢复明室。在他一生中，始终拒绝清封建统治者的招聘，永不作官，不失为一个忠于自己政治信念的思想家。
首先，关于世界的本体问题，顾炎武赞同张载关于“虚空即气”的唯物观点。他认为：“盈天地之间者气也。”并引述张载的话指出：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《日知录·游魂为变》）这就是说，天地间充满着物质性的气，宇宙的本体是由物质性的气的运动变化－聚和散所决定，并非什么神秘的东西。他又指出：“气之盛者为神，神者天地之气，而人之心也。”（同上）即是说，精神是自然界高度发展的产物，成为人的感觉和思维。
这是朴素唯物主义对于哲学基本问题的回答，肯定物质第一性而精神第二性。他从这一观点出发，反对人死为鬼可以复生之说，并以灯和雨作比喻，认为灯熄再燃，已非前灯；云霓再雨，也非前雨。事物是从发生、发展和消亡而变化着，不会重复出现，所谓死而复生，绝不可能。因此，他极力反对写“怪、力、乱、神”的文章，认为“有损于己，无益于人，多一篇则多一篇之损矣！”（《日知录·文须有益于天下》）
其次，关于传统的道器论的论争，顾炎武也是站在唯物主义路线一边的。他肯定“道寓于器”的观点。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。”（《日知录·形而下者谓之器》）这里所谓“形而上者”，不是现在说的形而上学观点。这是中国古典哲学的惯用语，意思是超出形体之上的无形的精神或规律叫做“道”；而有形体的东西，即具体的事物叫做“器”。
对“道”和“器”的关系，顾炎武认为规律不能离开具体事物而独立存在，只能存在于具体事物之中。再次，根据“道寓于器”的观点，顾炎武提出“多学而识”、“行已有耻”和“行必有果”的主张，并以此对宋明以来空谈身心性命、脱离实际的唯心主义二个派别－理学和心学，作了揭露和批判。什么是“多学而识”呢？他认为“在于得理而验于事物”（《日知录·心学》）。通过了学习而明了了事物的道理，通过接触实际事物来检验所学到的道理是否正确。由此，他对于唯心主义采用过的术语“理具于吾心”作出新的解释，认为心并“非空寂无用之物”，而是指人的一种感觉思维能力。
所以只能说，事物之理是通过人的感觉思维而反映事物之理，决非先验的，而必须“验于事物”。人的思维能够掌握事物的道理，心并不能主观自生出事物的道理，换言之，陆、王心学所谓“心即理”是错误的。顾炎武指出：“（王守仁）舍多学而识，以求一贯之方，置四海困穷而不言，而终日讲危微精一之说。”（《文集·与友人论学书》）这里尖锐地揭露批判了主观唯心主义者终日讲论心性之说，如讲什么“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”的一套，把人心认为是人欲，是危险的，只有道心即天理才是精微，要人排除人欲，服从所谓天理，这是不关心人民的疾苦，把社会的具体问题抛在一旁，故弄玄虚，这样的治学方法和态度，最终必然堕落为“狂禅”。
顾炎武从批判唯心主义的斗争中，提出了以“实学”（经学）来代替这所谓理学的主张。他认为实学是能够经国济世的。人们应该在研究它的时候，着重“引古以筹今”，然后才能做到“因事以制宜”。这种看法在认识论方面包含着实事求是的合理因素。至于怎么样才能做到这点，他认为不仅要“博学于文”，更重要的是“行已有耻”（《文集·与友人论学书》）。他所指的“文”不是做文章的文，而是通过“学而日进”，并要联系国家大事的意思；所讲的“耻”，不只是个人的荣辱，是指“立身之大节”，包含着国家民族的荣辱。“有耻”与“无耻”，标志着两种根本不同的观点和方法。
在顾炎武看来，如果士大夫不言耻，就是言行不一致，就等于“无本之人”，以“无本之人”又谈“空疏之学”，其结果必然“置四海之困穷不敢言”。其实，在他心目中，那些“无官不赂”、“无守不盗”的封建统治者，才是真正无耻。因为这些人考虑的是自身的“千锺粟”和“黄金屋”，只是为自己升官发财，专门玩弄权术，搞阴谋诡计，至于什么“国家兴亡”，一概置之脑后。只有那些“不耻（于）恶衣恶食，而耻（于）匹夫匹妇不被其泽”的人，即不计较自己的生活，而对人民没有受到国家恩泽而感到不安，这样的人才算是有耻。
才能“知天下之势之何以流极至于此”，从而采取有效的改革办法。顾炎武的这些议论，是有其具体的历史背景的。他处于明亡的特定环境中，致力于总结弊政的教训，从而把矛头指向上述统治阶级中的达官贵人，指向那些甘心“亡天下”、陷民族于沦亡的罪人。同时他也指出科举考试的弊害，认为“八股之害，等于焚书”（《日知录·拟题》）。
这和他毕生从事抗清活动的指导思想是分不开的，所以他在清朝统治时期，坚决拒绝清王朝的征聘。然而，“有耻”与“无耻”的本质是一个阶级立场的问题，他强调士大夫要有耻，“耻于匹夫匹妇不被其泽”，这多少带着同情人民疾苦的意味，比较切实地提出客观存在的社会矛盾，力图扭转由于理学、心学的空疏学风造成的毒害。既然“有耻”在于“行”，所以他特别强调“人之为学，不日进则日退”，反对“既不出户，又不读书”的所谓“面墙之士”（《与人书一》）。这就具有反对唯心主义理学和心学的积极意义。但是，从维护“君臣、父子、礼仪和威仪”的封建制度来说，他基本上还是站在地主阶级立场。
虽然他把“亡国”和“亡天下”区别开来，认为“亡国”仅仅是“易姓改号”，是小事；“亡天下”是“仁义充塞，率兽食人”，是异族的野蛮侵略，是大事。但他是从“华裔之防”的种族观点来看问题的，实质上他仍然为了维护汉族封建统治阶级的国家。顾炎武关于“博学于文，行已有耻”问题的提出，也说明他在“学”和“行”的对象和方法上同唯心主义对立起来。唯心主义理学强调通过人的主观感觉去验证客观理念，它把先验的“理”作为人的认识对象，根本上抹煞具体事物的理，否定通过实践去检验理。这和唯心主义心学所谓“心即理”、“心即道”一样都是先验论的方法论。
而顾炎武关于认识对象的看法是结合“国家治乱之原，生民根本之计”的，这就具有一定的客观内容。他又强调“有耻”在于“行”，主张通过调查研究而作出结论，而不是悬一先验的理然后才去“穷理”，他一生“足迹半天下”，所到的地方“考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌”（潘耒：《日知录》序）。到边塞时，也找一些“老兵逃卒，询其曲折”（全祖望：《亭林先生神道表》），即亲自进行考察。
结语
顾炎武这一思想是有一个发展过程的，他早年也作过“注虫鱼”和“吟风月”，即埋头考据和吟诗作赋，后来转变为注重“国家治乱之原，生民根本之计”，把“当务之急”作为治学的座右铭，因而体会就比较深刻。他的著作，就是通过了对具体事物的调查研究才作出结论在线杠杆配资平台代理，所以他说：“必待学而知之者也。”（《日知录·破题用庄子》）顾炎武在一定程度上是看到理论和实际统一的重要性的。
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